2011年10月20日 星期四
2011年10月4日 星期二
2011年10月3日 星期一
2011田野與文獻研習營心得
2011田野與文獻研習營心得
陳續升
東海大學社會所碩士班 以社會學遭遇歷史人類學[1] 若沒記錯，我應該是研習營的參與者中唯一學社會（科）學出身。之所以這麼自稱，並不是標榜自身的社會（科）學訓練有多「純正」，況且與會者以及教授們亦都比我熟稔社會（科）學諸理論概念。我想表達的是一個只受社會學訓練的研究生突然「撞擊」歷史學知識心靈時的茫然無措，這是極為濃郁且印烙於心的一種經驗狀態。這遭遇除了必然的需要學習適應之外，更重要的是處處存在著語言文字的不穩定性，即必須在這遭遇中有意識的將過去習慣的語言、文字、概念置疑，再重新的加以確認／認識。
雖然，社會學的研究取徑多脫離不開歷史，我們亦關注社會現象的歷史根源、歷史處境，以及這些歷史性的因素所形成的社會結構。然而，社會學的訓練是鮮少從零開始的由茫茫史料著手，講得更明確一點，我們沒有處理紛雜歷史資料的經驗以及細密的分析解讀技巧。我們多是以理論觀點進行特定性的經驗觀察，關注的對象多還是當下的現象與社會狀態。因此，第一次「棄械」（將社會學擱置）的「深入敵營」的遭遇歷史，除了得煎熬的撐開自身知識心靈的廣度，從零開始學習歷史研究之外，更需反覆不斷的進行內在調和工作，思索社會學與歷史人類學的有機結合。
總而言之，我認為這次參與研習營的心得收穫有三，一是學習歷史人類學如何做研究，第二是我嘗試把握並歸結出歷史人類學的理論觀點[2]，第三是反身檢視社會學可從歷史人類學那學到什麼。
旁敲側擊歷史人類學
我粗略將研習營整體的學習分為兩類型，第一來自於演講課程，第二類則涵括田野過程、綜合討論以及日常與導師的討論。演講課程所給予的知識內容，是我接觸歷史人類學的第一印象，它有效的給予了清晰的知識圖像，讓我感受歷史人類學研究所關注的對象與方向，與大歷史研究的知識立場異同，其思考的邏輯與觀點，以及最實際的解讀民間文獻的技巧與經驗。
演講課程對於我來說開啟了一套新的研究視野與方法，但駑鈍的我並未就此明白，這也正是研習營安排田野調查的意義所在。在田野調查以及與導師的討論過程中，我企圖旁觀／學習導師們如何觀察，以及如何串連繁雜的線索，如何批判性的解構社會建構物，如何推論並結合成一貫穿的敘事。實做的過程，非常明確的感知到課程中所講述的各種知識與技藝，並在實做的過程才真正的更深一層的貼近結合田野與文獻的思路。
以下先簡述我格外受啟發的幾講課程。宋怡明老師在「國家、地方社會與歷史：方法論與田野資料的辯證」兩講中，以生動的例證展示了國家在民間日常生活的作用力，並以此提醒著我們須理解「上」和「下」之間的關係，並且更為重要的是還必須理解「上」和「下」共同的邏輯。於是我以為區域史、地方史研究便不僅僅是強調特殊性，而更需注意共通的普遍性面向，也因此宋怡明老師特別引用傅衣凌先生的話語「田野是為了以小看大」，即以地方的情境來討論大歷史。而我們在書房面對的文獻資料也不再能視為孤立的文本，而必須放在一地方脈絡中，策略性的去思考文獻的創造對地方社會的影響。
劉志偉老師在「族譜解讀」一講中，漂亮的示範了閱讀族譜之技藝。在講授課程之前，我是無法想像族譜做為一種歷史資料，也就是說它是被我屏除在研究之外的文字。然而劉志偉老師則迫使著我重新的認識族譜，其認識的方法除了將族譜與宗族研究的諸議題結合，還帶領我們進入了族譜創造的邏輯情境，賦予族譜一個鮮活的社會位置與社會意義。並且，劉老師還分享了眾多解構族譜與宗族的經驗觀點，並提示著我們宗族並非是一穩固的整體，而以建構論的角度檢視其動態的結構化過程，在此觀點之下族譜是俱備著某些社會作用。因此該問的不是「編族譜是因為什麼社會需求？」，而該轉而問「為什麼有某種社會需求時，便會編族譜？」也就是說，族譜的解讀旨在思考「創造文本者是在什麼情境中，為了什麼『目的』與『需求』，而選擇甚麼樣的方式／辦法」。
黃向春老師在「鄉村禮儀」一講中，將我們在地方社會中可能見到的民間文獻以及現有之研究進行了類型學的細緻介紹，並將鄉村禮儀定調為一種複合的文化展演，這也頗具啟發的指出觀察的重點不在於儀式的流程，而是儀式背後所代表的人群之間的關係。
程美寶老師在「口述傳統與口述歷史」一講中，詳細的解釋了口述的傳統及其社會認識。在介紹口述史研究方法與應用時，更具啟發性的將口述文本與歷史真實做了區隔，指出口述文本自身所存在著限制，口述文本僅能視為一種歷史詮釋的文本，它是一種歷史記憶的文字化，其徵引的限制也僅及於此。口述文本不能單獨的作為歷史材料，而需要搭配著其他的歷史材料進行考證。
黃挺老師在「碑銘資料的蒐集與解讀」一講中，針對碑銘進行了不同研究視角的解讀，並且提示著我們需注意碑刻很有可能會被改動過（尤其是載於方志中）。黃老師特別提醒著我們碑銘無法單獨的使用，需注意碑銘敘事的歷史過程，是不同時間和不同人群的記憶與表述，因此須放回文本產生的社會歷史背景進行理解。
陳春聲老師在「閩粵交界：王朝制度與海上活動」一講中，分享了其長期關注閩粵的這塊海域的研究精粹，從海域上的活動（貿易或走私）追溯陸地上的人群生活；以及國家制度如何作用在他們的身上，影響著地域人群的選擇與社會生活樣態。透過陳老師精彩的史料敘事，我認為最啟發的是其「觀點」，他並未受限於政治地域的區分，從而以邊陲經濟的視野重新的檢視區域之間的活動連結，每一聚落村莊皆無法單獨檢視，而必須視為一體，是一共同且完整的歷史處境。
鄭振滿老師在「民間契約文書的收集與解讀」一講中，將契約文書放為其產生的處境進行理解，格外啟發的指出契約未必是字面上的解讀，更需注意其法律文書的性質，其功用是用來保障雙方，因此契約是在特定的制度背景下創造的。就解讀的方法，鄭老師歸結三種視角，文獻學、制度史、地方史，以此提供我們契約文書的多重解讀之可能性，這亦顯示鄭老師認為契約可放在不同的脈絡中進行多角度的理解。
田野之後的體悟
藉由上述的課程以及實地的田野與討論，我逐漸的體會出較為立體的歷史人類學研究方法與理論觀點。
第一，我必須釐清「田野」之於歷史學的方法意義。首先，「田野」所指的並非人類學的方式，歷史學做田野雖然也會跟地方建立起長久的信任關係，然而因為關注的對象是過去與過程，於是田野的主要目的則是透過實地的走訪找尋文獻的血肉，以當下的地方情境去設想推論歷史文獻之於地方的意義。其次，我感覺「田野」之於歷史學，有著馬克思主義式的下層建築視角，預設著自然條件將影響著人類的活動並約制著歷史的進程，人類的生活方式是取決於他們已有的和生產方式，生活方式將受這些下層條件的作用與約制。最後，「田野」之於歷史學有著更具開創性的意義，那便是透過實地的田野將會發現大量的民間文獻，包括廟宇、碑刻、宗祠、牌位、匾、族譜、禮儀書、契約文書等，每一項資料都須具備著一種特殊的解讀技巧，然而這些都不能分而視之，必須在地方的脈絡下視為一完整的歷史。
第二，雖然宋怡明老師曾批判性的認為華南學派（歷史人類學）缺乏理論，然而我倒認為在討論的過程中可以很明顯的感受出華南學派是存在著一些共同的理論觀點，這些觀點影響著其成員各自的研究關懷。當然，我這門外漢在幾天內所掌握的粗淺認識，是不足以把這問題細緻論證，我僅能列舉出幾項我所觀察到的「共識」，在共識的背後多可嗅出一些基本假定與理論觀點。
最基本的且一再重複的主張是「以小看大」，即以地方的情境討論大歷史，這論點尤其著重國家－地方的對舉，細究這組概念的互動關係。然而，我認為這樣的說法容易流於「好像說了什麼，但也什麼都沒說清楚」，甚至很可能會讓人誤以為一切的民間文獻或小地區歷史都該無限上綱的推至大歷史的層次上解讀。之所以如此，我認為主因是華南學派所關懷的「經驗事實」非常廣泛，這導致了須得先確認是在什麼樣的「經驗事實」層次討論問題，才能顯現出符應的「理論觀點」。無論是時間向度上的長時段（涉及明清至現代），或是空間向度上的多元範疇（從一個村到跨村，再到一區域、王朝邊陲、王朝視角等），其分析經驗事實的觀點存在著豐富且多元的層次之別，必須視研究的「對象」以及其反映的「問題」而定。不同的對象範疇在不同的歷史時段，其文獻解讀所拼湊出的圖像解釋的是不同層次的歷史，而非簡單的從自然村、地方就跳到國家、王朝制度。
再者，華南學派的觀點非常關注各種人群的組織，以及人群之間的網絡連結形式。然而，歷史人群是難以直接的認識，這也是為什麼必須盡可能的蒐集多樣的歷史文本（民間文獻），以此盡可能的拼湊把握。這也顯示在華南學派關注神廟、儀式、灌溉系統、宗族等組織，並非停留在組織運作的認識，而他們思考的是在這些社會組織背後的人群群體，人群是在什麼樣的生活條件與資源下受了什麼樣的歷史結構性限制。需注意，這並不意味著華南學派是持穩固的結構論預設，他們實際上將結構限制視為一個認識的條件與基礎，在此之上更重要的則是注意「小範疇」的能動性與「弱者的武器」。無論是結構論或是行動論，華南學派在意的還是在調和二者之後，找尋／歸結出在某個特定歷史情境之下（無論是國家亦或地方）的共同邏輯，這很可能將會是具有理論意義的普遍性效力。
所思所感
這次研習營的學習過程中，我一直抱持著「之所以來，便是要學自己之前所不會的」態度，雖然在討論內容時，常感到細緻的歷史案例未必與我所識的社會學產生關聯，但也深感唯有每天浸泡在田野之中，與老師討論諸田野所呈現出的歷史問題，才能對於歷史文獻思考有所感覺。
我認為在田野中發掘到的每一類型的文本，都能給予我們一種片段式的歷史認識與理解，然而每一類型的文本也都存在著難以過度推論的限制，並且單一類型的文本很可能只能討論某一些特定的歷史問題，而無法給予一個更立體全面的歷史認識。於是，在研習營中最具啟發性的便是在於：盡可能的開發各種不同類型的文本資料，當然這必須具備著更多元性的解讀不同類型文本的技藝，而這是能更全面性的對地方社會進行理解的第一步。
進而反思，我以為社會學研究也同樣的存在相同的問題。社會學訓練的研究方法所能處理的資料文本，必存在著解釋問題上的限制，這亦反過來約制著社會學問問題的方式。在研習營中啟發了我，須將「研究資料」所涵括的內容豐富化，這同時也很可能可以幫助我們開展出更具開闊視野的研究問題。
生活中的一切事物，很可能都可以成為一種新的民間文獻（文本），但很可能同時也得具備一種新的解讀觀點與技藝。其中唯一的共識便是，研究的史料必須安置回當時的文本生產過程之中，盡可能的去想像文本內的世界。文本的生產原意不是要給予我們進行研究，它自有其當時的社會意義與作用，研究者必須要把握著這些文本所承載的意義與作用，即一種再現當時社會心靈的可能。從這研習營中所浮現／繼受的啟示，其實是一種研究地方區域史的「真理」，它已不僅限於歷史學或社會學的學科框架，而是知識上具普遍效力的認識態度與觀點。
2011年9月21日 星期三
2011年6月14日 星期二
在沒有希望的年代，看見願望。
最後一次上社思。
才發現自己已習慣了週週讀社思和聽課的節奏，和老師一同走進教室後，還未從習慣中驚覺。
這是最後一次了。
若問自己的心情，有些東西梗在喉間，找不到什麼可幫助舒緩，聽著背景旋律，感受到了一股愉快且接近期末的喜悅；聽著老師最後的書信朗誦，透過他人的書信，感受老師用盡了力的傾授，不求今日頓悟，只求來日明瞭；從老師的手中接下參與證書，看著老師的信，感受到退讓至最終的價值堅守。
最後，與老師走至了終點（研究室），感受到一絲無所虧欠出盡全力後的輕鬆自在。
你說：「課，終於結束了！」。
「謝謝」。你自然的說出了我深刻想對你說的話。
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2011年6月8日 星期三
評黃英哲的《「去日本化」「再中國化」：戰後台灣文化重建1945-1947》
評論：
我將分為兩部份評論，第一部份欲分析一到五章黃英哲的方法問題，並針對其解釋限制進行討論。第二部份則企圖針對許壽裳引介魯迅思想的意圖進行提問，並從中猜測／摸索出更複雜的文化鬥爭圖像。
黃英哲的方法問題
黃英哲在一到五章欲處理國府接管台灣前後，文化重建政策的制定、執行、效果，使用的史料大概可以分為計劃性方針（如：台灣接管計劃綱要）、組織配置（如：組織條例、組織規程）、職務內容與工作細則（如：施政方針、工作要領）、政策或組織成果（如：工作報告、施政報告），並且再搭配著相關人士的書寫資料。大體而言，黃英哲是掌握並蒐整了官方資料，這也讓我們在閱讀時，能清楚的掌握每一個組織單位的成立目的、組織架構、工作範圍與內容、以及表面的官方成效。
然而，黃英哲自己欲考察的第一個問題是：「台灣省行政公署，於戰後初期推動台灣文化重建政策的初衷及具體的實行過程、中心思想。」（p.17）這樣我們就面臨著，這些史料是否足以撐起並回應這問題呢？
l 「初衷」的部分，顯然我們可以從計劃方針、組織配置、職務內容與工作細則來確保當時行政公署及其相關組織，在正式進入運作以前，對當時台灣文化現象的分析與策略構想是否得當。
l 當要考察「具體的實行過程」時，我認為這些資料的限制便浮現出來，如同國語推行委員會和宣傳委員會的部分，就工作推行或執行效果的討論，僅能呈現出「工作流程」或「工作要點」。這樣的限制來自於史料的單一來源，導致我們無法看出更具體而微的政策執行狀態。例如宣傳委員會的政令宣導員是如何下鄉與人民互動？「宣傳小冊」發行全省各機關，但究竟有多少人閱讀、受影響？檢查制度的執行是僅就出版與否的檢查？還是有執行市場的搜查（書攤之類）？是否存在地下出版？等等問題皆顯示作者所使用的官方資料無法有效且完整的呈現「具體的實行過程」。
l 作者還欲考察政策所蘊含的「中心思想」，這部份我是有所保留的，我不甚確定作者其指涉為何。若中心思想指的是政策欲達成的目標，那就官方資料當然是可以明確的給出一「官方說法」；若中心思想指的是意識型態，那顯然作者必須更清楚的給予讀者更多有關當時政治情勢、黨派鬥爭的圖像，並且就各個相關人士的立場、位置給予一定的釐清，不然「中心思想」在此便只是表面上的概念整理，不出中國民族意識、三民主義、中國文化精神、民主政治思想等。
引介魯迅思想的意圖
l 提問
黃英哲認為許壽裳是有意識且有意圖的傳播介紹魯迅思想，並把魯迅思想與台灣文化重建勾連在一起。（p.157）勾連的理由是什麼呢？黃英哲從許壽裳對文化重建的構想中，認為許氏是因為企圖將五四中國新文化帶入台灣，是要肅清日本文化，而帶入五四的手段便是傳播魯迅思想。(p.158)這樣的勾連論述是否有道理？許氏認知的「五四」意義是什麼呢？
許氏引介並傳播魯迅思想，就黃英哲的資料呈現，大約分為「魯迅精神」、「魯迅思想本質」、「魯迅的歷史定位」、「魯迅的主張」，其關鍵字為：戰鬥精神、文化鬥士、人道主義、青年導師、青年們聯合起來、國民性改革、革命。（p.159-160）然而，吊詭的是黃英哲所理解的許壽裳欲傳達的是：「戰後台灣最需要的是民主、科學、道德實踐、中國民族主義，這些精神可以集中從魯迅身上學習到。」許氏引介的魯迅思想圖像是黃英哲所說的民主和科學嗎？許氏口中的魯迅是否有另一種解讀的空間？（ex：民主的兩種解讀可能？）
總之，黃英哲認為許壽裳是為了讓台灣從日本化的陋習中解除，並與中國文化（尤其指五四之後的新文化）接軌，而魯迅便是這關鍵橋樑。
l 延伸推論的可能方向
我認為許壽裳是有可能為了解除日本文化，而帶入五四新文化，但我不禁懷疑為何是魯迅？魯迅在五四運動和新文化運動中能具有普遍的代表性嗎？還是他僅是代表了某一種立場／意識型態／陣營？
以上諸多擴散性的複雜問題，迫使我的思考方向朝向一個更大的問題框架，即必須將許壽裳引介傳播魯迅思想的現象置於中國大陸1920年代末的文藝場域中。也就是說，我認為魯迅思想和許壽裳在台所衍伸的諸多現象／問題，必須對照著同一時代中國大陸文化圈的複雜情勢，才有可能更適切的理解。例如：必須追問許壽裳來台之前是何許人也？他在大陸的文藝場域中所處的社會、文化、政治位置是什麼？
l 1930年代以降中國的文藝情勢
因此，以下我將先簡介當時中國文藝場域之情勢，以此重新的安置魯迅思想的可能性意義，以及許壽裳的可能性位置。
1928－1937這十年，在政治史上，起自國民黨控制的國民政府之成立，終于國共兩黨名義上恢復合作以共同抗日。表面上，這十年是國民政府大成功的時期，也是共產黨受挫時期，然而政治的受挫卻成就了文學方面奪取領導地位。「煽動的革命文學從1928年的創造社的活動開始，同年更有太陽社成立，他們皆認為只要將一切不就範的重要作家打倒，就容易使革命文學流行起來。」[1]然而，當時的革命派常是同一個作家用幾個筆名，重複寫著同類的文章，給人造成以為他們確實代表群眾的印象。事實上，他們僅是一小部分人。「在1928年至少還有《新月》、《語絲》與新月派等保持五四新文學革命遺留下來的優良創作和批評傳統，但他們卻不能一致對抗革命派的煽動家，其中新月派又被視為是資本主義的發言人，所以特別被孤立，不僅革命派作家，甚至連魯迅這一班人也不斷攻擊他們。」[2]
「左翼文學的壯大，最為重要的是在1930年2月，由魯迅與茅盾的大力支持，中國左翼作家聯盟在上海成立，這是一戰鬥性組織，它與共產黨的工、農、學組織有密切的聯繫，其創作的原則主要是要表現集體行動的力量。」[3]當「左聯」成立之後，非左聯的作家們開始感受到「左聯」的壓力，革命作家用盡一切手段企圖控制文壇。「左聯」的成立代表著左翼文學的標準取得支配結構。然而，三十年代時的北京政局與國民政府依舊是掌控於國民黨，於是左翼文學雖然在文學形態的進程上取得優勢，但亦受制於社會政治的結構性影響，於是政治性的作用僅潛藏於文學之後，並未過於直接公開。
1928－1936年因國民黨的清黨與掃共，是共產黨政治上的失敗和挫折時期，卻使左翼作家（左聯）努力在文學方面奪取領導地位。「自1936年西安事變後，共產黨統治區情勢有了極大轉變。共產黨政府從此在陝甘寧邊區享有自治權。而且自魯迅藝術學院的建立後，大批有經驗的左傾及共產黨作家與知識份子湧到陝甘寧邊區，中共便開始有力量建設共產主義文化了」[4]。抗戰開始之後，即便多數著名的左派作家如郭沫若、茅盾、夏衍等是留在國民黨政府地區。然而亦可簡單的說，至1949年之前共產黨策動了一次新文學運動。
1942年5月中國共產黨中央在延安召開文藝座談會，毛澤東主持會議並發表講話（即《在延安文藝座談會上的講話》）。此後由中國共產黨領導的各抗日根據地遵照這次座談會制定的文藝方針，全面展開了文藝整風運動。而1945－1949年期間，更是共產黨統治區作家產量豐富的時期。
1948年《大眾文藝叢刊》出版，「其主要的作者都是當時及1949年以後中共主管文藝工作的重要領導人，或作為主要依靠對象（「旗幟」）的文壇領袖人物」[5]。並且，「《大眾文藝叢刊》的辦刊方針、指導思想、重要文章與重要選題，都不是個人或幾個人的意見，而是代表了『集體』即至少是中共主管文藝的一級黨組織的意志」[6]。該叢刊所有的綱領性意義便是要堅持集中體現工農階級利益與意志的黨的思想與組織的領導，這也就是共產黨在文藝上的立場，即文藝的階級性與黨派性的原則（黨性原則）。在這樣的原則下，「『我們』便是所謂人民、群眾、階級、政黨的代言人，而且是真理的唯一占有者，解釋者，判決者，即所謂的真理代言人」[7]。與集體的「我們」相對立的是「我」，五四以來便是一個高揚「我」與個性主義的時代，當越靠近政治上革命勝利時，「我們」（以黨為集中代表）與「我們」的話語即將取得思想文化上的主導地位時，首要的便是「批判」，也就是說思想鬥爭是文藝運動中最重要的一環。
l 大膽的從諸跡象對許壽裳進行推論
許壽裳做為魯迅的好友，思想與立場始終與魯迅同路，這同時顯示在他文章有著左傾的詞彙與思想，但我無法就此直接確認許氏在當時大陸文藝場域的位置，以及他與左翼文學陣營或共產黨的關係。
但我們可以從第五章所述的黃榮燦發現一些操作邏輯。黃榮燦具左翼的背景，並且與中國共產黨有密切聯繫，而他也選擇以傳播魯迅木刻思想做為手段，企圖掀起邊境革命。我認為這顯示中國當時，為政治服務的文藝者是有意識的在使用著魯迅這個象徵符號，進行各種型式的政治運動，並且這種運動是有意識的深入國民黨統治區域，企圖借由文藝活動的宣傳來鬆動統治的正當性。
於是，我大膽的懷疑許壽裳的背景並不單純，他很可能與左翼陣營或共產黨保持著私下的聯繫，其引介魯迅思想，表面上說法是引介五四新文化，實際上則是延長大陸文藝場域的戰線，企圖以魯迅文學思想做為革命的火苗，是可以放進國共鬥爭的視野進行重新的評估。而這樣的視角也很可能可以讓我們理解為許壽裳與cc派之間的鬥爭，以及許壽裳的突然遇害。
代結
我認為黃英哲就此書的問題在於史料的限制。就一到五章的部份，我並不認為使用官方資料便足以回答，文化重建政策的初衷及具體的實行過程、中心思想，這也因此留下諸多問題尚待後繼者。魯迅思想傳播的部份，黃英哲只處理許壽裳的公開史料（表面上說的話），而沒有將許氏置回當時大陸的政情以及文藝場域進行分析，而這可能會挖掘出更深層的認識。然而，無論許壽裳是基於什麼意圖引入魯迅思想，可以確定的是他不僅引介了魯迅，更連帶的將五四新文化運動之後複雜意識形態的文藝場域也一並帶入，使得我們面對這些資料時，不得不多配戴幾副眼鏡，在不同視域之間轉換。
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