從十九世紀末西力外力衝擊中國之後，因為有了參照對象，中國開始出現了重大的變革，這樣的變革一開始是因為戰爭的失敗而意識到的富強救國，因為體悟到傳統中國已無法面對現代性的西方列強，在當時的中國知識分子也開始出現了許多不同的改革或革命的聲浪。所謂的改革其實就是引進西方的知識體系來對照中國，改革並不是指一種單一的言論，但在當時一種普遍的認知已在社會上成型－傳統的中國已全然的不合時宜，而所謂的改革也只是全然與部分的差異，而這差異的準則為何，更是當時知識分子所關注討論的。革命的一般用法則多屬於政治層面的政體轉變。但革命其實也是所謂的「大破大立」，唯有對於過去傳統中國的全然破除，並在這立基點上重新創建，才能被稱之為革命。革命的意義除了是檯面上的政治型態轉變之外，更是囊括了整體社會經濟制度的劇變。在當時的中國正是面臨著自古以來我們所視為天經地義的萬古常綱皆突然改變，而這樣的革命精神造成的許多問題更是影響至今。
余英時先生在＜中國知識分子的邊緣化＞中說明了由「士」到「知識分子」的轉變，他認為傳統的「士」是佔據著中國社會結構的中心位置，安定時期的政治秩序和文化秩序的維持都在「士」的身上，混亂時期的「士」則必須肩負起政治批評或社會批評的任務。但進入二十世紀後，中國發生的劇變使得「士」從中心退卻，代之而起的是知識份子，而初期的政治制度崩潰並沒有立即的在社會結構方面引起重大的改變，因此在民初的中國社會仍然知識份子如故，而知識分子也保持了濃厚的士大夫意識。連北洋官僚和武人都因為屬於清代的傳統產品，多少還保留對士大夫的社會勢力的顧忌。到了二十年代末，士大夫文化基本上消失了，而知識分子也急速的邊緣化。
因此，從余英時先生所勾勒出的知識份子的社會意義的脈絡轉變中，讓我想起了王國維先生的死因。王國維先生正是帶有「士」精神的知識份子，從他與清帝賻儀之間的關係更可以看出其根深的士大夫文化價值，當王國維先生經歷十九世紀末二十世紀初西力迫使的變革與革命，對於傳統中國的文化價值開始受到質疑與挑戰時，就如同陳寅恪先生在＜王觀堂先生輓詞并序＞中所寫到的「凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感痛苦，其表現此文化之程量越宏，則所受之痛苦亦越甚；殆非出於自殺以求一己之心安而義盡也。」而這樣的痛苦，我想是伴隨著余英時先生所述的士大夫文化的殞落而日漸加深的。陳寅恪先生也提到「夫綱紀本理想抽象之物，然不能不有所依託，以為具體表現之用；其所依託以表現者，實為有形之社會制度，而經濟制度尤其最要者。」而陳寅恪所說的與余英時相互契合，在當時王國維先生所想見的社會政治經濟制度的變遷，在加上士大夫文化的殆盡，可能更是讓王國維先生意決一死。
在王國維先生自殺之後，後人皆開始探詢王先生的死因究竟為何，而上述的兩種不同切入點的檢視當時歷史也都能歸結出近似的解答，但我的第一個問題是想反向的去詢問，如果當時那樣的大歷史氛圍下，而承襲傳統是文化的知識分子並不是只有王國維先生一人，為何當時那些在二十年代北京的這群知識份子中只有王國維先生選擇自殺？當然能依照陳寅恪先生所說的「其表現此文化之程量越宏，則所受之痛苦亦越甚」，我們可以體會王國維先生必定是表現此文化之程量極宏之人，但其他與之齊名的知識份子呢？其他承襲士大夫精神的知識份子是如何調諧這樣的內在思維與社會之間的衝突呢？這問題是我在閱讀時的好奇想法，或許也是我個人閱讀的廣泛度不夠而疏離了當時的史實。
我的第二個問題是：陳寅恪先生在＜王靜安先生遺書序＞中論及王國維先生其學術內容及至學方法，殆可舉三目以概括者。一為地下實物與紙上遺文互相釋證；二為取異族之故書與吾國之舊籍互相補正；三為取外來之觀念，與固有之材料互相參證。其中我對於第三項最感意思，取外來之觀念在歷史脈絡中是憑仗著西力外力衝擊之後才產生的，也就是說這一種學術方法是高度現代性的。我猜想這樣的方法是不是會出現一種問題，那就是傳統中國的材料是要如何與西方知識體系做對話？畢竟西方許多知識體系是立基於西方的社會環境等歷史的變遷的，這樣的直接移植至中國傳統材料是否真能適當呢？陳寅恪先生所說的「參證」是中性的辭彙，看不出是否帶有價值優劣的判斷，但在學術上真能如此對等對話嗎？尤其是在那樣傳統中國文化價值被破壞的時代。再者，我認為即便是在現代我們所身處的學術界中，許多人皆已隱性的抱持著西方優越的知識份子觀點來論述台灣的社會，更何況是王國維先生所處的中國。
第三個問題是：在＜王靜安先生遺書序＞中，陳寅恪先生在文末寫到：「其間儻亦有能讀先生知書者乎？如果有之，則其人於先生之書，鑽味既深，神理相接，不但能想見先生之人，想見先生之世，或者更能心喻先生之奇哀遺恨於一時一地」，我看至此部分時想起了＜馮友蘭中國哲學史上冊審查報告＞中所述的「其對於古人之學說，應具瞭解之同情」，但他也明說這樣的同情是最容易流於穿鑿附會的。而傅聰對於音樂的詮釋問題所說的：「演奏家的難處，第一是不能讓這些自由的處理越出原作風格的範圍，不但如此，還要把原作的精神發會的更好。」正如老師上課所說的，無論是著書立作或是演奏樂曲其實是相同的，後人在重新的詮釋時必須要格外的小心，那自由處理的幅度是像傅聰說的一樣是極小的。有趣的是，陳寅恪先生認為即使面對的資料詮釋可能是有誤的，但這些偽材料也可以看出其所依託的時代與作者，也就是說無論資料內容所掌握的真實度為何，其實皆反映了資料生產時代的社會文化背景以及寫作者自身。依照這樣的說法，真假到是不重要了，材料的有用或無用則是取決於其背後的意義。這樣的情況在面對思想史的回溯時，我們對於真實的歷史就無法更清晰了不是嗎？即便是材料皆有一定的學術意義與價值，但並不能表示材料即是完全的含括事實，而這樣的問題該如何彌補呢？我想這問題的答案的關鍵可能是在於所謂的有無新資料，以及我們對於前人文章的辨識與詮釋度的高低。然而前者常常是礙於現實材料的豐富度，我想並不是每個學術研究者都能像王國維一樣，有機會以龜殼上的甲骨文來相互釋證並改寫上古史；後者則又回歸到傅聰所說的「太過」與「不及」之間的賓主分寸的拿捏問題，這部分卻又無法有明確的實際的方法。所以我才會想提出這樣的問題，史學在詮釋並面對前人材料時要如何能保有真實的還原全貌？
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這是我在<歷史與文化>閱讀<王觀堂先生輓詞并序><清華大學王觀堂先生紀念碑銘><王靜安先生遺書序><馮友蘭中國哲學史上測審查報告>的期中閱讀的心得提問
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